品味文化    享受生活

聚橙网 - 健康真实的交流聚会平台

我带的书是梁漱溟的《东西方文化及其哲学》。

“这是他的讲演的集合，当时，他才不到三十岁，比较了印度文化，中国文化和欧美的文化。其实就是佛教影响下的印度文化，儒家影响的中国文化，和基督教影响下的西方文化。哲学和文化相互渗透相互影响。很大的命题，然而梁讲的很从容，颇有一些自负。 ”

来参加的各位介绍一下自己准备带来的书吧～～

大家可以讨论下切入点

比如，中西方文学作品。中西方古典爱情观。中西方对身体的态度。。中西方音乐、价值观、教育观等等。。。呵呵。一说起来。。这话题果然很大啊。

阿古真是胆大包天啊，这么大的题目都敢做，基本和牙牙话剧社胆一样大了。中西方文化比较，是比较文学学者穷其一生都难搞出点眉目的。在学院里，读比较文学的学生基本是成绩最好的学生。中西中西，指的是中国和西方，倘若对中国文化了解不太多，对西方文化又知之甚少，如何做深入讨论呢？我就是如此啊，所以这个题目我不敢碰。比较文学，指的是跨文化的比较，比如中国和西方；中国和印度；但中国和日本，中国和韩国，就不是比较文学的范畴。所以，比较文学学者，是要熟练掌握至少两种以上语言的。

我先生这些年来，做了不少关于中西文学的研究，我会带几本书来，和大家交流。

阿古的观点我不敢苟同，什么中西文化迥异。中西文化大同小异，我引用钱钟书的话：东海西海，心理攸同。

哈～～哎呀，我们又没准备谈出个定论来，感兴趣嘛。虽然是觉得很难谈。皮毛之谈也是谈。。不好谈，谈它个一系列也挺好。。呵呵。。。我一向属无胆之辈哦

从绝对意义上，人性虽然是有着很多共同点，但我还是觉得中西文化迥异哦～～这里所指的自然不是指近代。

金陵准备带啥书？

带老公几本关于中西比较的书，遗憾的是那个时间段他不在大陆，他倒是个比较文学学者。

原贴由 金陵子弟江湖客 于 2008-12-01 12:47:12 发布

带老公几本关于中西比较的书，遗憾的是那个时间段他不在大陆，他倒是个比较文学学者。

啥时候，能请你老公当一回嘉宾呀？前香港中文大学的教授，那是一般人能当得吗？

为了不和话剧碰车。。

改到22号哦。。

要不读完书，第二天一起去看话剧吧http://www.juooo.com/Activity/5242

支持阿古，跟着阿古从读书会转战话剧场。

泰戈尔是个很好的例子，从他的诗集和绘画里可以看到佛教影响下的印度文化，宗教里的西方文化，哲学等等，不过我讲得不够深入。

近期活动好多啊,是不是年关,庆祝特别多?

先报个名,这个主题很感兴趣,不过实在有些大.

咋就名额满了呢?

很有意思的话题，很大，很多方面都可以切入。也许是文化比较感性一些吧，所以关于活动以上出现了三个时间，12月22、16、23日，而且楼道里还有选择意见。能请主办先理性占占上风，再确认一下时间吗？

陈丹青在“退步集续编 ”里的中西文化比较 

文艺复兴”（Renaissance）是一名词，也是一形容词。作为名词，它特指

意大利半岛那次文艺盛世，稍后，当西班牙、日耳曼、尼德兰地区相继发生类似的文艺盛世，都沿用这个词。作为形容词，“文艺复兴”则泛指人们对文艺盛世的来临或祈盼，常被正式或非正式地形容其他国家或区域的文艺状况。

　　这是审慎的话题。我倾向于文艺复兴的名词性。人类只发生过这么一次文艺复兴，不会再发生，即便发生，可资比照对应的诸般文化时态、背景、条件，均有大差异。

　　我看不出中国历史“存在一个类似文艺复兴的文艺爆发时代”。阶段性起伏盛衰，在中国文艺史持续发生，跨阶段的追溯、回归、复古、振兴，也多有史迹。但是论性质、规模、因果关系、呈现的形态、影响的幅度，很难找出哪一阶段的中国文艺能够与意大利文艺复兴相比拟、相映照、相对应。

　　这不是说我们不如人家，或许正相反，借用金观涛先生关于中国历史“超稳定结构”论，中国文艺的生发、衍变、传承，相当早熟有序，平顺而自然，不像西方文艺史大起大落，富于戏剧性。对于中国政经发展的滞后，“超稳定结构”论当时带有负面评价与反思的性质，但于中国文艺，我以为此论可以是正面的、肯定的。在世界范围各大文明中，恐怕还找不出像中国古典文艺这样恒长稳定而延绵不息的生命体。

　　以公元年表推算，欧洲出现文艺复兴之时，华夏文艺历经秦汉魏晋、隋唐宋元的各阶段兴盛，早已逝去了——文艺复兴全程，约略相当于中国的明初、明中期、明晚期。欧洲人念及文艺复兴，仿佛很古，其实很年轻，犹如俊朗的少年；中国历史到了明季，仿佛很近，其实岁数很老，已是中国文化的晚境。黄仁宇先生将十七世纪中叶的西欧与明末做对比，追问何以南欧在那一时期发生了资本主义，而中国没有。他的研究十分丰富，然而未曾兼及人文艺术的深层对比。以我的浅陋，对此无能阐发，以下粗谈，不足为论。

　　明的绘画，固然了不起，尤其文人画，上接元代，趋于大熟，下及清代，遂烂熟而糜。明的文艺，比之大唐大宋的气象宏富，毕竟弱了。而明的同期发生欧洲文艺复兴，则如长夜初醒，光芒万丈，照彻欧陆文艺及西方文明达数百年。之前，欧洲自四世纪至十二世纪的中世纪，被他们的史家称为“黑暗时期”（其实中世纪艺术朴茂恢宏，若非去欧洲亲见，难窥究竟），与中国同期延绵八九百年的魏晋隋唐文艺，还真不好比。

　　譬如以明四家——沈周、唐寅、文徵明、董其昌——与文艺复兴三杰横向比照，不论在材料、技术、美学、思想、精神诸方面，均难找出对应的基点。董其昌那种纯粹性，是要到二十世纪初叶的欧洲绘画方初见端倪，但你也举不出哪位西方现代主义匠师果然能与老董的境界相比拟、相匹配；而文艺复兴画家画人物与《圣经》故事，信奉基督教，明四家一律画山水，读的是道家，玩的是禅宗，你说怎么比？

再说文学。意大利是要到十三世纪但丁手里，这才由古拉丁语转型为意大利语，出现像样的文学。可是中国文学太早熟了，单说四世纪至六世纪的魏晋诗文，前有两汉上至春秋的大统，之后一路润泽隋唐。譬如《诗经》之于陶潜，陶潜之于王维，其间脉迹，斑斑可考。所以论文字、文学、语言的超迈成熟，中国比意大利不知早多少百年。至于魏晋书法艺术更是无可超越，西方根本没有。

　　倒是北魏及隋的佛像与中世纪雕刻彼此有得一拼，两皆朴厚而魂灵出窍，论勃兴的年代，中国更早……回到绘画，十三世纪初的乔多是文艺复兴绘画公认的太师爷，可是乔多要是亲见比他早将近九百年的顾恺之画艺，或走进敦煌洞中瞧一眼，不免手眼见拙，岂不羞煞。顾恺之之后，我们每世纪仅选一人，不及其余，则六世纪的展子虔，七世纪的李思训，八世纪的吴道子，十世纪的董源，十一世纪的赵佶，十二世纪的李唐，十三世纪的钱选……中国最富于传奇性的画家，在文艺复兴之前早就出现过了。

　　以佛教艺术勉强对应文艺复兴天主教基督教艺术，也颇难下笔。敦煌、麦积山、云冈、龙门等地灿烂辉煌的佛教艺术，大致起于公元四世纪，至十一世纪逐渐式微，这段时期正是人家的“黑暗年代”，近日我二度造访敦煌，敦煌的伟大，实在还是被大大低估了……但中世纪宗教艺术，尤其是雕刻，保存及使用状况比中国佛教遗迹不知好多少——今日欧洲千万教徒仍然天天在中世纪雕刻的环绕下做弥撒，中国却是一座完整如初的宋元寺庙也难觅。要之，这两种宗教及其艺术对世界范围文化文明的影响，无法比较。所谓西方现代化的根源之一，正是基督教，尤其新教。美国总统候选人的前提之一必须是基督徒。而佛教之在今日中国，留几座庙，养一群伪和尚，再有一小撮雅人花钱买些小佛像家里摆摆，此外别说世界，在本土都谈不上文化影响——即此一端，文艺复兴之于世界的深远影响，不言自明。

　　中国山水画与欧洲的风景画，不是一个概念，亦殊难对照，若以风景入画的渊源论，自隋展子虔、唐李家父子开创山水画，及宋元明清一千多年，“山水画”美学是中国画学的大宗、主脉，欧洲没法子比。文艺复兴绘画只在背景中画出风景，待成为独立画科，是要到十七世纪巴罗克绘画如北欧霍贝玛之流，那时的中国山水画已入清代，成熟得一塌糊涂了。

　　中国美术、欧洲美术，不好比。单挪文艺复兴一段史话观照核对，尤难妥帖。这种比较，稍欠审慎即涉是非贬褒，是非贬褒，应是治史的忌讳。

本来以为把这期换成看话剧，现在是两个连在一起，时间就很难保证了，先退出把名额让出来。

恩~~这次是换了两次时间，所以帖子修改的一踏糊涂~~。22号读书会，23号去看话剧~~~

偶好像走题了，：）

俺普通话不太好，网上用文字讨论的话，倒是十分有兴趣与各位切磋切磋交流流。

楼上：俺普通话也不好，你看过最近一部用方言的电影《桃花运》吗？俺讲话就象那女主角。重在参与嘛。

很感兴趣，就是题目太大，好象不知道怎么谈

2005年9月26-27日 澳门  世界文明国际论坛
东海西海，心理攸同
--试论中西文化的大同性

内容提要： 中西文化相同？相异？如果是相同，那是全同还是大同小异？如果是相异，那是迥异还是大异小同？这些问题极为复杂，极难作答。学问渊博、通晓多种西方语言的钱钟书，综览中西文化后，认为"东海西海，心理攸同"。他在《管锥编》等著述中，博引中西典籍为例，证明其说。笔者在本文中，加添几个例证：（1）中西诗学的抒情说和摹仿说，名目不同，而实际相通；（2）比喻与对比之运用，为中西修辞论所重视，为中西作家所认同；（3）17世纪英国作家所写的一篇文学批评，竟与中国古代文评相通，这是另一个"心理攸同"。数十年来，笔者观书阅世，深然钱钟书说法，认为中西文化虽有形形式式的歧异，二者却是"心同""理同"的，是谓"大同"。本文也略论亨廷顿所谓的"文明冲突"。
关键词：  中国文化     西方文化     普世文明    大同  
文学批评     刘勰      班·姜森     钱钟书　
On the Grand Commonality of Chinese and Western Cultures (An Abstract)
Are Chinese and Western cultures the same or different? Are they completely identical, generally identical, generally different or completely different?  These are extremely complex and difficult questions to answer; and there are various tentative answers.  The late Qian Zhongshu, a man of letters and of great erudition, contends that "the hearts and minds of peoples by the East Sea and by the West Sea are the same."  Qian in his works including the voluminous Limited Views: Essays on Ideas and Letters has provided us with hundreds of pieces of evidence to demonstrate his view. In this article, the author adds more : （1）the commonality underlying the superficial contrast between lyricism and mimesis in Chinese and Western poetics; (2) the universal usage of metaphor and antithesis in Chinese and Western rhetoric; (3) a work of literary criticism  with Chinese characteristics by a 17th century English poet and thus showing a close similarity between Chinese and Western criticism.  In his many years of study and observation, this author has shared Qian's view that despite the existence of various kinds of differences there are commonalities between Chinese and Western cultures; he calls these the grand commonality (or "datong") of Chinese and Western cultures.  In this article, the author also touches upon a hotly debated issue of "the clash of civilizations" as initiated by Samuel Huntington.
Key words:  Chinese culture   Western culture   universal civilization  Grand Commonality   literary criticism   Liu Xie   Ben Jonson  Qian Zhongshu
About the author:  Wai-leung Wong (Weiliang Huang), BA (1st class honors), CUHK; PhD,The Ohio State University.  Formerly professor,  Dept of Chinese, CUHK;  currently professor， Dept of Literature， Foguang University，Taiwan。

                         　　　　（一）

　　中西文化相同？相异？如果是相同，那是全同还是大同小异？如果是相异，那是迥异还是大异小同？中国和西方，地域广大而历史悠久，语言、种族、宗教、民间风俗等等，一看而知是不同的，中西文化怎会全同？如果说中西文化大同，那么，相同到什么程度才算大同？比较时有什么标准作为根据？有什么指数、指标作为根据？还有，文化是什么？这个"国际论坛"议题"世界文明"中的"文明"一词，与"文化"一词，其概念是相同？是大同小异？……
上述的问题颇难一一准确作答，甚至极难作答。这里先解释文化和文明，为本文的论述下个工作性定义（working definition）。文化（culture）是人类物质产品和精神活动的总体，包括衣食住行、典章制度、哲学宗教、文学艺术等等；有时可专指文史哲一类较为"精神"的成分。文明（civilization）与文化意义相近，有时两词互用。分别来说，则为：在时空上，文化所指较不落实，而文明较落实--即某时期某国族的文化实体；文明且有不野蛮（即 civilized，所谓"辟草昧而致文明"，这是barbaric的反义词）之意，是文化发展到一个"进步"阶段的表现⑴。本文主要用"文化"一词。有时兼用"文明"，因为在论述时不能不征引"文明"这个词语。
中西文化的异同，至少已被讨论了三、四百年。歌德（Johann Wolfgang von Goethe）认为"中国民族是一个和德国很相似的民族。中国人在思想行为和情感方面几乎和我们一样"；叔本华（Arthur Schopenhauer）则认为"欧洲人的基本思维方式与亚洲人截然不同"。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz ）比较了中西的异同，称赞欧洲和中国是"全人类最伟大的文化和文明"。黑格尔（George Wilhelm Friedrich Hegel ）则崇西方哲学而贬中国哲学，说它是"史前哲学"；黑氏还"抹黑"中国的文字，说它不宜思辩。⑵
近代中国学者也侃侃而论中西文化。陈独秀说："西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位……西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位。"梁漱溟说："西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的…… 西方的文明是成就于科学之上；而东方则为艺术式的成就也……西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的彩色，与我们截然两样，就是所谓'科学精神'。"钱穆说："我民族文化常于和平中得进展……欧洲史每常于斗争中著精神……中国史如一首诗，西洋史如一本剧。"⑶
上面征引的言论，有的但述异同，有的兼论优劣。其是非对错，本文难以通通讨论，笔者也缺乏通通讨论的能力。异同、优劣之论以外，还有斗争、冲突论。二十世纪之始，辜鸿铭说："必须承认，一场斗争现在正在欧洲文化与远东文化之间进行着。人们可以将它看作东亚文化与中世纪欧洲文化间的斗争。"⑷这个世纪之末，亨廷顿（Samuel Huntington）说："在这个新世界，最广远、重要、危险的冲突，不会是社会阶级之间、贫富之间、或其他经济性集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。"⑸
文化异同的研究，主要是学术问题；其研究成果对经济社会政治应有参考价值。因为文化差异而引起冲突--如果这个论断是对的话――我们研究文化异同这个问题，则具有非常实际的全球性政治意义了。
亨廷顿的《文明冲突和世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）在1996年出版，他认为文明不同（宗教是界定文明的重要因素）会引起冲突。此书面世后五年，即有911"恐怖袭击"，不久后美国攻打阿富汗，后来又入侵伊拉克，"恐怖分子"先后袭击亚、欧、非洲多国，包括今年对英国、埃及的多次行动。在这些冲突中，率先"恐怖"起来的是阿盖达组织，属伊斯兰教；攻打阿富汗、伊拉克的美国及其盟友英国，属基督教。同意亨廷顿学说的人说："这正是文明的冲突，证明了亨廷顿响当当的理论。"且慢这样下结论。我们应该先问："为什么本·拉登（Osama bin Laden）不去袭击上海的金茂大厦？中华民族不是阿拉伯人、汉语不是阿拉伯文、中国不是伊斯兰国家啊！"不必是美国问题专家，一般关心时事世局的人，都知道美国在外交方面一向偏帮以色列，引起巴勒斯坦等伊斯兰国家的不满，本·拉登才会有911的"恐怖袭击"。而美国入侵阿、伊，报复和消灭"恐怖分子"只是藉口而已；实际的原因是获得石油，是控制产油国。二十一世纪的美国"十字军"东征，表面上与宗教、文化有关，实际上是经济导致的，就像十一至十三世纪的十字军东征一样。我们不是说文化、文明的差异不会引起冲突；而是说文化、文明的差异，不曾是（也不应是）冲突唯一的原因，或最重要的原因。
人与人之间、团体与团体之间、国家与国家之间，冲突的原因非常复杂。虽然，"非我族类，其心必异"这样的论断，可能是冲突成因；同种同文同宗同事同学就一定能和谐相处吗？翻一翻历史，看一看周遭，就可得到答案。
文明冲突论的是非，不是本文的重点。本文要探讨的是文化差异问题："非我族类"，果真"其心必异"？

（二）

中国之东有东海。印度和阿拉伯半岛之间有阿拉伯海，沙特阿拉伯和埃及之间有红海，伊朗和俄罗斯之间有里海，欧洲和非洲之间有地中海；阿拉伯海、红海、里海、地中海，在中国的古书中都称为西海。东海之滨和西海之滨，数千年来棲居着种族、语言、宗教、生活方式不同的人，产生了、发展了不同的文化，形成了不同的文明，而钱钟书说："东海西海，心理攸同。"⑹他的意思是：中西文化基本上是相同的；换言之并引伸之：中西文化、中外文化、世界各种文化是大同的。"东海西海，心理攸同"不只是东海学者钱钟书一个人的声音；西海文豪歌德的"相同"说，上面已引过；西海更西一些，大西洋岸边的奈保罗（V.S. Naipaul），宏观东海西海之后，也有"普世文明"（universal civilization） 之说。奈保罗认为：在文化上，人类汇合在一起；全世界的人，共同的价值、信念、取向、实践、体制愈来愈获得采纳；一个"普世文明"就这样产生了⑺。所谓共同的价值、信念、取向等等，就是钱钟书说的"心"、"理"。"非我族类，其心必异"？不，"非我族类，其心大同"。我们也可以说，种族肤色、语言文学、宗教仪式、生活习俗这些形式、表层、外貌之"异"，实际上藏着深层的、内心的"同"，是"貌异心同"。
钱钟书的《谈艺录》、《管锥编》、《七缀集》等著作，举出如长河大海般古今事物，说明"东海西海，心理攸同"，其例证的丰富，我们不知道有没有西方学者的著作可和他相比--也许难以望其背项。笔者支持钱说，而自知学识有限，无力建构宏伟的"大同"理论；本文只能补充一些例证，为"心理攸同"加添注释，同时指出"其心必异"论的不当。
钱钟书著述论及的范围，极其广大，人文学科和社会科学无所不包，甚至有涉及科技的。论述时他常作中西比较，以证"东海西海，心理攸同"之说。他论述文学的单篇文章中，大概《诗可以怨》和《通感》两篇最为著名，经常为人引用⑻。这两篇正可用来说明"心同"和"理同"，也就是上文说的人类共同的价值、信念、取向。《诗可以怨》主要说明"心同"，《通感》主要说明"理同"。这里"心"可译为heart，"理"可译为mind；"心""理"二者有别，但也常常混合为一。
不同文化的人，貌异心同，都要抒发感情，特别是心中的悲怨之情。正因为如此，《毛诗序》说"诗可以怨"，而西方有悲剧。钱钟书旁征博引，论述中西同"怨"：在中国，诗的妙诀，"只有销魂与断肠"；在西方，诗人说"最甜美的诗歌就是那些诉说最忧伤的思想的。"在中国，《文心雕龙》说"病蚌成珠"；在西洋则有"诗好比害病不作声的贝壳动物所产生的珠子"之说。至于《通感》，这说明的是诗文修辞的一个规律、原理。作家创作时，或为了求忠实表现"入神"、"迷狂"的情状，或为了求"自铸伟词"、"陌生化"的效果⑼，乃打破、打通五官六感，而有"通感"。也因此，天宇静止的星星有行动有声音：苏东坡的诗说"小星闹若沸"，意大利的诗人说"碧空里一簇星星吱吱喳喳像小鸡似的走动"。也因此，声音是看得见的：中国的诗人说"风随柳转声皆绿"，西方的诗人说知了在树上"倾泻下百合花也似的声音"。

（三）

笔者的本行是文学，这里的补充举例，以文学为限，就从"心理攸同"的抒情论说起。中国文学有诗言志、诗缘情说，悠悠二、三千年，影响深远，道出了文学产生的"基因"（基本原因）。西方19世纪也有抒情说，英国浪漫诗人华滋华斯（William Wordsworth）的"诗是强烈感情的自然流露"是此说的金句，或者说点睛之句⑽。持中西差异说、中西迥异说的人，对中西这两个理论，加以分析、比较，认为抒情说代表了中国传统的诗学（poetics），而英国华氏的抒情说19世纪才出现（换言之，华夏说有二千年的热度，华氏说则只有二百年的热度），华氏说不足以代表西方诗学传统，西方诗学传统的支柱是柏拉图和亚里士多德的摹仿（mimesis; imitation）说。中西比较诗学专家于是下结论：中国主抒情说，西方主摹仿说；中西诗学迥异。
"抒情说"谓诗言志、诗言情、诗源自内心；"摹仿说"谓诗摹仿、反映客观现象世界。抒情说谓诗如灯，放射出作者的心光；摹仿说谓诗如镜，映照出世间的事物⑾。一些论者于是认为：二说的文字表述，如此不同；其理论的思想内核，当然大异。果真这样吗？如果执着于这两个术语本身的文字表层，则自然可说二者的根本理念不同；如果我们探索其语境，同时考察中国和西方文学的历史，则是另一个结论了。
须知道，柏拉图所说的摹仿，最终摹仿的是"理念"；另一方面，他还说："凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来做成他们的优美的诗歌，而是他们得到灵感，有神力凭附着。……不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能作诗或代神说话。"⑿所谓灵感就是心灵之所感，这里说的如果不是感、不是情，是什么？至于亚里士多德，虽然《诗学》（The Poetics）清楚地说，悲剧（扩而充之，可包括其他体裁的文学）是"对一个行动的摹仿"（"the imitation of an action"）⒀，但这个摹仿绝对不是对客观现实世界某个行动（由人事物构成）的照相机式的摄录，而是有所增删、筑构的，有艺术加工的。在"对一个行动的摹仿"一语之后，亚氏指出语言藻饰（"language embellished with each kind of artistic ornament"）的重要，更极言情节（plot）设计对一出悲剧成败的影响。这些都是艺术加工。亚氏指出悲剧的另一要素是思想（thought），思想自然是发自作者内心的，也就是"言志"了。而悲剧的作用，亚氏宣称，乃在于"通过怜悯与恐惧，达致这些情绪的适当的净化"（"through pity and fear effecting the proper purgation of these emotions"）；这样的悲剧怎可能没有感情？要写出这样的悲剧，作者怎可能不先有一些要抒的情？
《诗学》常常讨论到的《奥迪帕斯王》（Oedipus the King），西方的著名戏剧包括莎士比亚的悲剧和历史剧，哪一部只是对客观现实世界的照相机式的摄录？哪一部没有作者的情意要宣达？人类向来没有又冷又硬的照相机式摄录的文学作品。以中国为例，《三国演义》和《红楼梦》，或根据历史故事或根据当前现实人事，是经过有想象有才情的作者加工完成的。
至于"抒情"，中国自《诗经》《楚辞》以来，抒情诗甚为发达，西方从萨福到大卫和所罗门，到但丁和莎士比亚，到浪漫时期诗人，到二十世纪叶慈和艾略特等等，有哪个时代没有杰出的抒情诗？回到抒情说。它是中国文论的支柱，应无疑问；然而，诗能只抒情，只空喊快乐呀痛苦呀的情绪吗？当然不能。中国文论强调情景交融、寓情于景；诗可以没有景象、事物吗？《文心雕龙·物色》说："春秋代序，阴阳惨舒；物色之动，心亦摇焉。……岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。"情是离不开客观现象世界的。大诗人杜甫有"诗史"之称。他既有忧国忧民的深情，反映的又是时代社会的事物，他"抒情""摹仿"（反映）兼之。我们说他的诗属抒情说固然可以，属摹仿说也可以。其他诗人大抵也如此。抒情与摹仿其实是一篇文学作品之两面，抒情说与摹仿说，语言表层意义不同，而其同属于文学的本质、本心则一。

（四）

从文学的本质，说到文学的技巧，中西也是大同。钱钟书《管锥编》论比喻的二柄、比喻的多边，指出中西同理，其观点已为大家所知。下面把亚里士多德、刘勰和马丁·路德·金（Martin Luther King）三"题"并论，再为中西同理添一证据。在《修辞学》（The Rhetoric）一书中，亚氏指出比喻与对比为修辞的主要手法⒁；刘勰在《文心雕龙》中认为比喻和丽辞（涉及对比）乃技巧的要素。马丁·路德·金是二十世纪中叶美国黑人民权领袖，他在1963年的一篇讲词《我有一个梦》（"I Have a Dream"），简直是亚、刘修辞理论的实践。
金氏是基督教浸信会牧师，一生为黑人的自由平等不懈奋斗。1963年8月28日，二十五万美国人集会于首都华盛顿，金氏发表演说，号召和平抗争，就是这篇《我有一个梦》。它是金氏一生最重要的演说，也是美国演讲名篇之一。金氏于1955年取得波士顿大学的博士学位。如果用魔幻写实的笔调来记述的话，他的导师有两位，一是古希腊的亚里士多德，一是中国古代的刘勰。在两位博导联合指导下，金氏收获了修辞的一些金科玉律：其一是用比喻，其二是用对比。金氏受两位博导耳提面命，《我有一个梦》（以下简称《梦》）充分实践了导师的理论。
这篇讲稿的英文原文只得一千多个字，而比喻纷繁，常常是三两行文字就用一个比喻。第一个比喻是：林肯一百年前发表《解放宣言》，那时，数百万的黑奴煎熬于"无情不义的烈焰"，而《解放宣言》是"伟大的希望的信号灯光"。紧接着第二个比喻：宣言之来，有如"身系囚牢的长夜终结，欢乐自由的黎明来临"。金氏接着指出，事与愿违，林肯之后一百年，黑人仍然不自由；黑人的生活，被"隔离的手铐和歧视的脚镣"害得残缺不全。一喻刚完一喻又起：一百年之后，在"富饶的大洋"中，黑人栖居于"贫穷的孤岛"。情形如此，黑人要把困境昭告天下，要来到国都，"兑现一张支票"。
支票及其兑现，构成了下文套装式比喻的内容。金氏说：共和国的缔造者，写下了宪法和《独立宣言》的豪言壮语，当时他们"签署了一张期票，每个美国人都可拿去兑现"；这张支票应许人人生而平等自由。然而，"今天美国却没有为有色人种兑现这张期票"。"美国给黑人一张空头支票，支票被退回头，注明'现金不足'。然而，我们拒绝相信，正义的银行已破产。我们拒绝相信，这个国家巨大的机会库房里现金不足。所以，我们来了，要兑现支票，这张支票将把自由的富裕和正义的保障付给我们。"──这就是套装式比喻：银行、支票、兑现、现金不足、破产、库房等等。
以上所引的比喻，出现在《梦》的开头三、四百字，可见其频密。接下去的比喻包括：
金氏呼吁大家"从种族隔离那黑暗荒凉的谷地，走上种族正义那充满阳光的道路"，如此等等。比喻接比喻，联群结队而来，排山倒海而来，形成了平行句、排比句，构成了一股气势。金氏凭着这古今中外雄辩家常用的言辞力量，反对种族隔离，反对种族歧视；用英文，就是anti-segregation，anti-discrimination。为了anti，金氏用了亚里士多德重视的antithesis（对比）。在上述引例中，"身系囚牢的长夜""欢乐自由的黎明"、"富饶的大洋""贫穷的孤岛"、"黑暗荒凉的谷地""充满阳光的道路"等等，都是对比。这些语句，既用了比喻，也用了对比，金氏不愧为亚里士多德的入室弟子。
金氏入亚氏之室，更登了刘勰之堂。亚氏只说要用比喻与对比，并没有说要怎样用，没有说应该出现在句、段、篇的甚么位置。金氏在一个语句中用了比喻和对比两种修辞格，一语而两格，把刘勰《丽辞》篇《比兴》篇的要义发挥得淋漓尽致。《丽辞》篇把"对"（对偶）加以分类，认为意思相反的"反对"偶句为优。金氏为了反对种族隔离、种族歧视，在演讲中，大量用比喻，以求醒目，大量用对比，以求惊心；而且，往往一个语句中比喻与对比都用，又让相反的事物紧贴着出现，其醒目惊心的效果就非常明显了。金氏反对隔离、歧视，用了刘勰《丽辞》篇说的"反对"，无疑深得导师真传的心法。
为了言辞生动美妙，我们用比喻；为了言辞鲜明有力，我们用对比。这是中西相同的修辞艺术，也就是说服人的艺术（the art of persuasion）。亚氏与刘勰，种族、语言、时代都不同，互相不受影响；金氏可能读过亚氏的《修辞学》，但极不可能有刘勰这位"导师"；而其相通相同，有如是者。我们只能说，他们三人都有人类相同的文学"基因"。

（五）

论者常谓中西诗学殊异，如上文所说的"抒情说"与"摹仿说"异⒂；又谓中西文评手法大别，例如说中国诗论文评乃直觉式，不分析，无体系；西方则理性而细腻，分析性强，体系严密⒃。中西的批评手法果真迥异？且让我们看一篇英国人写的具有中国特色的文学批评--班·姜森（Ben Jonson，）所写的莎士比亚颂。
莎士比亚在1616年去世，七年后，友人班·姜森写了一篇莎氏剧集的"题词"，名为《纪念我敬爱的作者威廉·莎士比亚先生，以及他给我们的遗产》（"To the Memory of My Beloved, the Author, Mr.William Shakespeare,and What He Hath Left Us"），全诗共80行。《题词》原诗不分节。笔者为了论述的方便，把它分为五节。
第一节：首16行。作者姜森说莎士比亚值得大力褒扬，怎样赞美都不会过分。这一节可说是"引言"。
第二节：由"因此我可以开始：时代的灵魂！"至"或者像迈克利颠倒了我们的神魂"共30行。英国和希腊、罗马剧作家都比不上他；"他不属于一个时代而属于所有的世纪！"
第三节：由"自然本身以他的心裁而得意"至"都因为他们并不是自然世家"，共8行。姜森说莎士比亚的作品属于自然，"自然"因为有了莎氏的心思、诗句而欢喜得意。
第四节：由"然而我决不把一切归之于自然"至"朝着无知的眼睛不留情一晃"，共16行。姜森说莎氏这位诗人之杰出，"靠天生也是靠炼成"，他必须流汗铸炼诗句。
第五节：由"阿文河可爱的天鹅！该多么好看"至篇末，共10行。姜森比喻莎氏为"阿文河可爱的天鹅"，又说他已成为星辰；希望他重临，大放光明，照耀衰落的剧坛。
《题词》是"莎学"中重要的文献，诗中的"时代的灵魂""他不属于一个时代而属于所有的世纪"等语成为常引的名言；"阿文河可爱的天鹅"则成为亮丽的隽语。
姜森集诗人、剧作家、学者于一身，在英王詹姆士一世时的文坛享过盛誉。在姜森那个时代，中国和英国、欧陆之间没有什么文学上的交流。我们翻查姜森的传记，没有发现他走在时代的前端，和中国文学有过接触，受过屈原、李白、杜甫或刘勰的影响。然而，《题词》一诗，却好像有东方虎笔龙文的痕迹，其运思缀采，好像和"遥远的东方"那条《文心雕龙》的诗情文理相呼应。
姜森在称颂莎氏之前，先谈嫉妒。《题词》第一节第1、2行写道：
莎士比亚，不是想给你的名字招嫉妒，
我这样竭力赞扬你的人和书：
《文心雕龙·知音》历引班固、曹植等嫉妒同文的例子，结论说："故魏文称文人相轻，非虚谈也。"姜森那个时代，诗人、剧作家辈出，他极力褒扬莎氏，厚此薄彼，怎能不引起文坛的一些嫉妒、非议？接下去的第3、4行是：
说你的作品简直是超凡入圣，
人和诗神怎样夸也不会过分。
批评家的一言一语，应该公正公允，如《知音》说的"平理若衡，照辞如镜"，而不能"过
分"（《题词》原文为"too much"），如《辨骚》说的"褒贬任声，抑扬过实"。姜森实在推崇莎氏的人和作品，先来一个"怎样夸也不过分"的声明。
第二节共30行，盛称莎氏的伟大成就。姜森拿莎氏和同时代或稍早于他的戏剧家相比，说他"盖过（outshine）了我们的黎里（Lyly）、淘气的基德（Kyd）、马洛（Marlowe）雄伟的笔力"。姜森又说他"不想安置你（莎氏）在乔叟（Chaucer）、斯宾塞（Spenser）身边"。他认为莎氏的成就可和这些人相比，甚至超过他们。与今人比，与古人比，姜森还拿莎氏与古希腊、罗马的多位大作家相较。姜森口气真大，视野真广，仿佛胸罗万卷，悲剧作家、喜剧作家的作品都阅览过，如刘勰《知音》说的"凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器"。这样"博观"的批评家，乃能下千古的论断：
得意吧，我的不列颠，你拿得出一个人，
他可以折服欧罗巴全部的戏文。
姜森跟着的这一行，是对莎氏最高的礼赞："他不属于一个时代而属于所有的世纪！"姜森的颂扬，近于刘勰在《辨骚》力称屈原的作品，为"词赋之英杰"，"气往轹古"（气势超越了古人），"辞来切今"（辞采又切合于现今），"惊采绝艳"，"难以并能"（其他作品难以和屈原作品媲美）；屈原影响了枚乘、贾谊、司马相如、扬雄，他"衣披词人，非一代也"（后世词人受屈原作品影响，不止一个时代而已）。
批评家必须博观，作家也不能没有学问。在《辨骚》中刘勰肯定屈原"取熔经意"（对经典内容的吸纳融汇），在《神思》中则提醒作家要"积学以储宝"；姜森同样重视学问。我们读文学史，知道莎氏没上过大学，但阅读颇广，知识甚丰。姜森在《题词》第二节里，没有直接告诉读者，莎氏的学问如何如何。他用遗憾的语气说："你不太懂拉丁，更不通希腊文。"换言之，莎氏如懂拉丁文和希腊文，那就更了不起了。
第三节，有8行。姜森认为莎氏作品之成功，乃因为得力于"自然"（nature）；他指出多位希腊喜剧作家，"索然无味了，陈旧了，冷清清上了架，都因为他们并不是自然世家"。刘勰也崇奉自然：《文心雕龙》首篇《原道》开宗即说"文"是"与天地并生"的，"心生而言立，言立而文明，自然之道也"。姜森一方面认为莎氏合于自然，另一方面赞美莎氏为自然添上了诗句："天籁本身以他的心裁而得意，穿起他的诗句来好不欢喜！"姜森又认为，莎氏的诗句是"富丽妥帖"（richly spun, fit woven）的，这又和刘勰重视文采说异口同声了。《原道》指出"日月叠璧""山川焕绮"，天地都有文采；《情采》劈头就说："圣贤书辞，总称文章，非采而何？"
第四节，有16行。姜森笔锋一转，指出莎氏的成功，另有原因："然而我决不把一切归之于自然，温文的莎士比亚，你的工夫也有份。"天才仍需靠努力，此乃不易之理。在《神思》中，刘勰认为作家"刻镂声律，萌芽比兴"，又说"寻声律而定墨，窥意象而运斤"，这些都是工夫。姜森说：
谁想要
铸炼出你笔下那样的活生生的一句话，
就必须流汗，必须再烧红，再锤打，
……
因为好诗人靠天生也是靠炼成。
这样看来，莎氏构思、写作，应近于《神思》说的"思之缓者"，至少不会像《神思》所讲的"子建援牍如口诵，仲宣举笔似宿构"。莎氏创作时是可能有苦吟者的汗，有他的呕心沥血的。在这一节里，姜森用well turned and true-filed 形容莎氏的诗句，卞之琳和另一位译者都把这个片语翻作"精雕细琢"⒄。这就是《文心雕龙》的雕龙之意了。
第五节即最后一节，有10行。姜森说莎氏已逝，高升上天，成为星辰；眼前剧坛式微，希望泰斗重临，大放光明。刘勰推崇屈原，《辨骚》说屈原可"与日月争光"，正是光辉之意，似乎还有诗歌不朽的义蕴。在这一节里，姜森喻莎氏为"阿文河可爱的天鹅"（sweet swan of Avon），又希望他再出现，"飞临泰晤士河岸"。说莎氏已高升成为星辰，又喻之为天鹅，这不正是《风骨》说的"藻耀而高翔"、"文笔之鸣凤"吗？天鹅在西方，凤凰在东方，天鹅和凤凰不相遇（英国诗人吉卜林Rudyard Kipling曾说东方是东方，西方是西方，东方西方永不相遇；这自然不是允当之言），但其为高贵美丽则一。
班·姜森没有写过《国都赋》、没有写过《欧洲慢》，既不是《两都赋》作者班固的后裔，也不是《扬州慢》作者姜夔的传人，而他评论莎氏之道，通于中国的刘勰的文学评论之道，也通于其他中国人的文学评论之道，如司马迁、刘向、元稹、韩愈、杜牧所写的⒅。他活在英国的伊丽莎白和詹姆士时代，不是刘勰的梁朝，但国族、时代、社会的差异，并不影响文心、学理的大同。姜森的莎士比亚颂是有中国特色的文学批评，同样道理，刘勰的屈原颂也可说是有英国特色的文学批评。刘勰、姜森所写的，都是有人类特色的文学批评。

（六）

中西文学有体裁、题材、主题、技巧种种的差异--中文与英文等西方语文本身就不同，中国历史与西洋历史本来就不同（这些不同如要详加说明，必然因为论述者角度、立场之异，而大费周章）。不过，人类都是钱钟书说的具有"基本根性"的"两足动物"⒆。不同种族、肤色、文化、文明的人都喜欢食与色，都可能罹患癌症和心脏病；都追求自由、民主、和谐、幸福的生活，都反对专制、残暴、不义的战争。"911"一周年之际，开罗的一位阿拉伯作家写道："如果让穆斯林族长、基督教牧师和犹太教教士举行会议，会后他们走出来，一定是挂着快乐的微笑，向大家报告：他们发现彼此的价值观大部分是一致的。他们这样说是对的。"⒇这是意料中的事，因为"东海西海，心理攸同"。
"大同"的价值观，包括荣誉感、自豪感。这次的文明论坛在澳门举行。"澳门历史城区"最近获得联合国教科文组织选列为"世界遗产"，澳门人的荣誉感、自豪感，和世界其他地区的人获得"世遗"殊荣的感觉应该是相同的；和2001年北京申奥成功、2005年伦敦申奥成功时中国人英国人的荣誉感自豪感也应该是相同的。
因为种族、文化的差异而引起仇恨、冲突，古今中外都有。今年七月杪，英国一个黑人青年遭人用利斧劈死，据说这和他交白人女友有关，因而有种族冲突之说。不过，考察历史和时事，争夺金钱、权力、地位之为冲突的因素，大概比文化的因素严重。然而，尽管如此，我们仍应探讨、比较世界各种文化、文明的异同；其间的差异--而这些差异又较为容易导致冲突的--则应该尽量尝试消解之。
本文重点为中西文化异同的学术讨论，这里再论及人世间文化、文明的冲突，似乎偏离了中心议题。不过，知识分子对国事天下事本来就关心，从屈原、范仲淹、顾炎武到沙特（Jean- Paul Sartre）、萨伊德（Edward Said），中西千千万万个读书人，都如此。这又是"大同"了。中西文化异同的比较，重复一下文首所说的，极为复杂困难；笔者与钱钟书有相同的看法--毋宁说是相同的信念："东海西海，心理攸同。"请同行们，不论东方的或西方的，都来到文化、文明的大海，作更深更广的探索。

　　【注释】
　
　　⑴向来为文化、文明下定义的人很多，亨廷顿（Samuel Huntington）在其The Clash of　Civilizations and the Remaking of World Order（NY： Touchstone， 1997）也有，见此书第２章第40-48页对此的解说；也可参考方汉文的《比较文化学》（桂林：广西师
范大学出版社，2003年）第1章第一节（页30-37）。正文这里的"辟草昧"一语引自李渔的《闲情偶寄》。
⑵这一段所引歌德等人意见，转引自唐任伍的《中华文化中的世界精神》（北京：中国社会科学出版社，1999年）第８章。黑格尔对中国文字的"抹黑"，钱钟书在《管锥编》卷首即反驳之。
⑶这一段的陈、梁二人说法，引自梁漱溟《东西文化及其哲学》（北平：商务印书馆，1922年）的附录；钱的观点则引自钱著《国史大纲》（台北：国立编译馆，1976年修订再版本）之《引论》，页12。
⑷转引自注⑴方著页93。
⑸见注⑴Huntington书，页28。
⑹ 见钱著《谈艺录·序》。
⑺奈保罗的见解转引自注⑴Huntington书，页56。
⑻这两篇文章，收在钱著《七缀集》等书中，下文引述此文语句时，不再注释。
⑼"入神"是中国古代诗学概念，宋代严羽的《沧浪诗话·诗辨》有此语。"迷狂"为古希腊柏拉图诗学概念。"自铸伟词"见于《文心雕龙·辨骚》。"陌生化"为俄国形式主义（Russian Formalism）的用语，即defamiliarization。
⑽诗言志说见《毛诗序》等中国古代文论篇章。这里所引英国华氏语，见于其Preface to the Second Edition of The Lyrical Ballads。
⑾镜与灯之喻，见于M.H.Abrams的文论名著 The Mirror and the Lamp。
⑿转引自曹顺庆等著《中外文学跨文化比较》（北京师范大学出版社，2000年）页572。
⒀这里所述亚氏对悲剧的解说，引自其《诗学》第６章。所引英译语句见S.H. Butcher译的Aristotle's Poetics （NY: Hill and Wang, 1961），不一一注明。
⒁钱氏的二柄、多边说，"钱学"学者如周振甫、陆文虎等多人都论述过。钱的比喻说，笔者的《清通与多姿》（香港文化事业有限公司，1981年）一书也有专文析论。拙著此书也论及亚氏《修辞学》的比喻、对比说，可参看。
⒂持"殊异""迥异"说的人很多。孙景尧在其《简明比较文学》（北京：中国青年出版社，2003年）页196说："中国古代文论……与西方的诗学大相径庭。"又："中西文论，一主抒情言志，一主摹仿写实，这种体系上的不同，……"汪洪章在《比较文学与欧美文学研究》（上海：学林出版社，2004年）中说，见页10。又："诗言志……与古希腊时将文艺作品看成是'摹仿'即反映现实生活的观点迥异。"张荣翼在《冲突与重建--全球化语境中的中国文学理论问题》（武汉大学出版社，2005年）中说,见页12。
⒃从王国维至叶嘉莹至祁志祥、张法等，都有这类说法，笔者曾批判之，见〈略说中西思维方式：比较文论的一个议题〉（刊于《香江文坛》2002年11月号）。
⒄卞氏的中译收于卞氏《英国诗选》和《卞之琳译文集》中。笔者本文引用了卞氏的中译，不一一注明了。
⒅详见拙作《Ben Jonson有中国特色的文学批评》一文，此为2005年8月深圳大学"比较文学国际研讨会"的一篇论文。
⒆语见钱氏小说《围城》序。
⒇引自《时代》（TIME）周刊2002年9月9日Ali Salem的"An Apology from an Arab"一文。
「附带说明：由于时间的限制，以及其他因素，本文的一些注释不够详尽，引述的若干二手资料又未加核对，敬请谅鉴，当于日后改善之。」

略說中西思維方式：

　　　　　　　　　　　　　　──比較文論的一個議題　　　　　

一、中國人沒有邏輯性、分析性思維？

近年中國古代文論和中西比較文論的學者，都很關心重建中國古代文論話語、建構中國當代文論體系的問題，並展開熱烈的討論。有些學者認為中國古代文論沒有體系，認為中國人沒有或不習慣於邏輯性、分析性的思維方式。極端者認為「百餘年來中華民族落伍的痛苦現實使我們必須『同傳統的觀念實行最徹底的決裂。」[1]換言之，我們還要討論什麼重建中國古代文論話語呢？還有什麼當代文論體系可建構呢？我們全盤西化就行了！

如果中國人確實沒有或不習慣於邏輯性、分析性的思維，那麼，「重建」、「建構」云云，誠然沒有可能。不但沒有可能「重建」、「建構」什麼體系、話語，我還要指出：連引進西方文論及其體系，連從事比較文學研究，也是沒有可能的。沒有或不習慣於邏輯性、分析性的思維方式，那還要做什麼學問？

中國人沒有或不習慣於邏輯性、分析性的思維方式之說，見於中西文化比較的論述中。王國維在一百年前說：「我國人之特質，實際的也，通俗的也；西洋人之特質，思辯的也，科學的也，長於抽象而精於分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（generalization）及分析（specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人之所長，寧在於實踐之方面，而於理論之方面則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫於實際之需要外，殆不欲窮究之也。」「故我中國有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽象與分類二者，皆我國人之所不長，而我國學術尚未達自覺( self-consciousness)之地位也。」[2]一位年輕學者最近引了王國維這番話，深表贊同，他說：「王國維的這一分析無疑是深刻的，確實抓住了中國傳統思維方式最根本的特徵。」[3]

葉嘉瑩說：「中國的民族似乎一向就不長於西方之科學推理的思辯方式」；這個民族「不適於做嚴密的科學推理式的思維方式豈不是一件顯而易見的事「中國的詩話詞話作者，從來不願將所有的作品中的個別現象歸納出一個抽象的理論或法則，……中國人忽略客觀的抽象法則之建立。」[4]

葉嘉瑩極為推崇王國維及其《人間詞話》，不知道葉氏這個說法有沒有受過王國維的影響。　　　　　

祁志祥說：「中國古代文論·一沒有以嚴密的邏輯系統表現出來，就是說，古代文論沒有現成的理論體系。」[5]

張法說：「西方文化的理論建立，從泰勒斯開始就是明晰的。」「中國文化從《周易》開始就是模糊的，……模糊性就是不能用公式定義表達出來，不能給予形式化。」[6]

二、定義·分類·分析性·體系性

對上述種種說法，筆者不能苟同。下面舉出實例，說明中國文化中的古代文論，既有定義，也有分類；既有分析性，也有體系性。

（一）定義。《毛詩序》說：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。」這不是定義是什麼？作者恐怕這樣說不夠充分，於是補充說：「情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。」[7]這裡層層推進，也可說是層層推理，邏輯性極強。19世紀英國詩人華滋華斯的「詩是強烈感情的自然流露」（「the spontaneous overflow of powerful feelings）說，其定義性、邏輯性豈有過之？

《毛詩序》下了許多定義。「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。……雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。」這些都是定義，相當清晰明確的；亞里士多德《詩學》中定義的明晰性，能超過它們嗎？[8]

白居易《與元九書》說：「詩者：根情，苗言，華聲，實義。」這是他為詩所下的定義。司空圖的《廿四詩品》是一種下定義的特別方式：用形象性語言界定詩的各種風格。韓愈的《送孟東野序》全篇則是為其「鳴：說下定義。王夫之《姜齋詩話》強調「意」的重要，說：「意猶帥也，無帥之兵，謂之烏合。」這是比喻式定義，言簡意賅，和上引白居易說法一樣。龔自珍為朋友湯海秋的詩集寫後記，說湯氏詩可以一「完」字形容之：「何以謂之『完』也？海秋心跡盡在是，所能言者在是，所不能言而卒不能不言在是，所不能言而竟不言，於所不言求其言亦在是。要不肯撏扯他人之言以為己言，任取一篇，無論識與不識，日：此湯益陽之詩。」

（二）分類。《毛詩序》說：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」治世、亂世、亡國三者，是三類。又說「詩有六義焉」：風、雅、頌、賦、比、興。這是分類。《禮記·樂記》論述各種不同的音樂，有「哀心感者」、「樂心感者」、「喜心感者」、「怒心感者J、「敬心感者」、「愛心感者」，一共六種，這是分類。曹丕的《典論‧論文》把「文」分為奏議、書論、銘誄、詩賦四種，這是分類。陸機的《文賦》則把「文」「區分」為詩、賦、碑、誄、銘、箴、頌、論、奏、說十種，這是分類。鍾嶸論詩人的成就，別為上、中、下；《文選》編輯作品，共有三十七種。這些都是分品、分類。

王昌齡論詩，謂「詩有三境」物境、情境、意境；「詩有三格」：生思、感思、取思。白居易在《與元九書》中，說自己編輯詩篇，「各以類分」，共有諷諭詩、閑適詩、感傷詩、雜律詩四種。司空圖著《詩品》，描述了詩的廿四種風格。這些都是分類。

謝榛在《四溟詩話》中說「作詩有三等語：堂上語，堂下語，階下語」。金聖嘆在《讀第五才子書法》析（水滸傳》的「文法」，分為倒插法、夾敘法、草蛇灰線法、大落墨法等十五種。三種語與十五種法，都是分類。毛宗崗踵武金聖嘆，剖析《三國演義》技法，列出「巧收幻結」、「以賓襯主」、「星移斗轉雨覆風翻」、「橫雲斷嶺、橫橋鎖溪」……一種種妙處，這也是分類。

（三）分析。分類與分析離不開。人類思考，一般都是分析、比較、歸納種種事物，然後分成類別。先有分析，後有分類。上文所舉的種種分類，都是分析的結果。思維活動中，往往有分析而不必有分類。上面所舉的金聖嘆和毛宗崗，他們評點小說時，常極盡精分細析的能事。[9]金聖嘆對小說中敘述者的「眼」的析論，尤為獨到。原文太長，這裡另舉例子。葉燮的《原詩》，有一段析杜甫《冬日洛城北謁玄元皇帝廟》的「碧瓦初寒外」一句，逐字斟酌，從不同角度析辯，以說明杜甫「想象」的奇特，其手法與20世紀西方的「新批評」( the New Criticism）的「細讀法」（close reading）並無二致，[10]與受了「新批評」影響的葉嘉瑩析論古典詩詞的精神與方法並無區別。葉燮論詩，見林見樹且見葉，奈何葉嘉瑩卻沒有見到本家葉燮的尋根振葉且觀葉的細膩手法！葉燮這樣細析杜詩，在他之前，金聖嘆早已如此。陳廷焯論詞，也有極細密的分析。[11]

（四）體系。《毛詩序》從「詩者，志之所之也」至「不知手之舞之足之蹈之也」述詩之定義、詩之起源、詩與音樂舞蹈之關係；從「情發於聲」至「其民困。述詩、音樂與時代的關係：從「故正得失」至「移風俗」述詩的功能：從「故詩有六義焉」至「以其成功告於神明者也」述詩歌內容的類別和次類別（相當於sub-genre)、詩的作法，進一步論述詩歌與時代的關係；《毛詩序》的首段和末段，即析論《關睢）、《麟趾》、《鵲巢》那些文字，則為對詩篇實際的詮釋。如此這般，詩（推而廣之，文學）的定義、起源、功能、類型、作法、與時代的關係、與音樂舞蹈的關係以至對作品的實際詮釋都具備，還不算是一個體系嗎？體系者，有主體，有分支，二者互相聯繫也。《毛詩序》談不上體大思精慮周，但明顯地有體擉系。體系有顯體系（現成體系）和隱體系（潛在體系）之別。《毛詩序》的體系，我認為稱得上是顯體系。

曹丕的《典論．論文》，論述的範圍包括文學批評的態度、作家的氣質與作品的風格、文體的分類、文學的永恆性等，自成體統，自有體系。把《毛詩序》和〈典論·論文》論述的項目綜合起來，把其內容加以引伸、鋪陳，加以「現代化」，簡直可以成為一本《文學概論》，可用作大學文學系課程的教科書。

我們可以就上述四個項目，舉出更多的例證，包括《文心雕龍》等等。《文心雕龍》的分析、分類、定義、體系等特色，彰彰明甚，是不用多說的。中國古代文論儘管有模糊籠統的地方，然而，它顯示了（像古代其他文獻所顯示的一樣），中國人有邏輯性、科學性思維方式，具有分析、分類、下定義的能力，其論述有體系性·這本來是客觀地、仔細地閱讀過中國古代文論後應得的結論。[12]何以這麼多中國學者看不到呢？難道他們受了西方文化帝國主義者的影響？[13]邏輯是思維的方式和規則，是科學精神的要素。章士釗在《邏輯指要》中說得好：邏輯之理，存乎天壤。在中國的皇天后土，古往今來的腦力勞動者，都具備邏輯能力。大家知道，《墨子》的「辯學」或「名學」是備受推崇的。[14]

三、中西文化話語：都有模糊、不確定的一面

中國古代的文化話語，有其模糊、不確定、「直覺」的一面。道、氣、風骨、神韻等等，都如此。然而，這些絕不是中國古代文化話語的全部，甚至不是多數。我認為，它們也不是中國古代文化話語最重要的一部分。即使去掉這些話語，中國的文化仍會發展，歷史仍會延續，民族仍會繁衍。何況，模糊、不確定、「直覺」這些性質，一樣存在於西方的文化話語。

「邏各斯」(logos)的解釋，眾說紛紜。《詩學》一書的附錄，指出它是個常用的多義詞，一列就列出它的十個意思。Logos和mutho，在《詩學》中都是意思繁多的詞語。